陶东风：从两个世俗视角看当代中国大众文化
[摘要] 本文试图创造性地运用阿伦特、哈贝马斯等西方思想家的世俗化与现代性理论来区分当代中国的世俗化与大众文化两种类型。 20世纪80年代，中国社会文化经历了第一次世俗化进程，其特点是把世俗社会从准宗教“文革”的极权主义中解放出来，重建公私合一的公民社会。以及既有个人权利意识又有公共关切的新型理性自律个体。本文以邓丽君的流行歌曲为例指出，20世纪80年代的流行文化作为第一次世俗化的主要文化形式，积极参与了这一新公共性的构建。但20世纪90年代后，出现了另一种世俗化：不再关注公共世界和他人，而是沉迷于物质享受和内心隐私。这是一种不同于宗教的否定公共世界的方式：退回到生理/身体的愉悦和封闭的个人内心世界，导致病态的自恋人格。本文认为，这两种形式的世俗化是我们把握两种大众文化的政治功能的主要依据和出发点。
[关键词] 世俗化、大众文化、公共性
在理解和评价当代中国流行文化时，世俗化始终是一个绕不开的关键词。学术界对流行文化的不同评价往往围绕世俗化展开。例如，20世纪90年代中期，人文唯灵论者与世俗唯灵论者在大众文化评价上形成了对立。他们分歧的核心在于如何看待世俗化。人文唯灵论者站在抽象道德主义和唯美主义的立场上，斥责世俗化和大众消费文化为“荒野废墟”，这是对精神文化（其本质是精英文化）和人文精神（其本质是文人精神）的排斥。 ）；而世俗唯灵论者则将世俗化和大众文化理解为“文革”极权主义的解体。但他们都没有对世俗化本身进行深入的历史分析和逻辑分析。
一、世俗化的两种理论
按照通常的理解，世俗化意味着教会与国家的分离，即世俗的政治领域和神圣的宗教领域的分离和自治，并将世俗社会等同于与世俗相对立的“此岸”（尘世）。 “彼岸”，不再赘述。分割。通过阅读阿伦特和哈贝马斯的社会理论，我认为他们的著作中所揭示的内容或隐含着两种世俗化或两种世俗社会的观点，值得进一步探讨。
在《人的境况》中，阿伦特以古希腊社会为例来划分私人领域和公共领域。私人领域是以家庭为中心的生活活动领域，也是私人体验的领域（包括生理感觉，如疼痛；以及私人个体之间的亲密关系，如爱），其中对物质的需要必需品和生命延续的担忧占主导地位；而公共领域则以人造物构成的世界为物质形态，以平等自由的交往（言行）为实践形态（这种实践在广义上称为“政治”）。 ），以超效用为价值形式。但私人领域和公共领域都属于世俗领域，因为它们相对于宗教超越的领域。相应地，世俗生活由两方面的活动组成：一是世俗公共领域的活动，即言行（政治实践或政治生活）；二是世俗公共领域的活动，即言行（政治实践或政治生活）。二是世俗私人领域的活动，即以劳动为核心的生活。活动。在阿伦特看来，私人领域和公共领域的界限在古希腊就非常明确。人们在私人领域实现生活的再生产和私人体验的满足，在公共领域从事非功利的活动来表达自己。旨在追求卓越的政治实践。前者是后者的条件。
阿伦特经常将世俗的公共领域称为“世界”，特指不同于宗教天堂和私人领域的人类活动场所。阿伦特曾多次说过，“世界”的根本特征是其公共性。世界之所以是世界，是因为它是大家共同的。 [1]如果我们处在一个公共世界健康的时代，人们就会热情地参与公共事务，保护和珍惜公共世界；但在公共世界坏死、政治腐败的时代，人们除了退隐佛门、皈依上帝外，还可能沉迷于物质消费或个人经历而养成自恋人格。它们既是逃避世界的方式，也是公共世界坏死的症状。
阿伦特推崇古希腊城邦社会，在这种社会中，公共领域和私人领域、政治实践和生活活动之间都有明确的界限。人们在私人领域满足自己的物质需求并过着私人生活。在此基础上，部分公民作为自由人平等自愿地参与城邦的公共生活和政治实践。而且，在古希腊人的心目中，公共领域的言行高于私人领域的生活活动。但到了中世纪和近代，情况发生了变化，公共领域的重要性逐渐下降，人们对公共事务的兴趣直线下降。在中世纪的政治黑暗时代，世俗领域的公共部分（公共领域、公共生活）逐渐萎缩甚至完全消失，取而代之的是宗教团体，即“非世俗共同体”。与此同时，世俗领域发生的是彻底的私有化：“世俗领域已经完全转变为古代所谓的私人领域。标志是所有的活动都被纳入家庭市场，只具有私人的重要性，从而真正的公共领域消失了。 “[2]我们可以想象，这样的世界可能由两类人主宰：一类人沉迷于私人领域的消费和享受，沉迷于色欲，生死梦；另一类人因此，这两种情况都是公共世界坏死的迹象。
到了现代，基督教对来世的信仰已经破灭，但人们并没有回到世俗的公共世界，而是被“抛回”到物质生活（身体）和自我（“内省的内在封闭境界”）。 [3 ]两者都是非世俗的（可以包含在阿伦特的“社会”概念中）。 “他根本不相信这个世界有可能永生，甚至不相信它是真实的。” [4]此时此刻的世俗，不再是与张扬、持久的“世界”相关，而是成为了它的“最高体验”，是灵魂自我推理的过程，是游戏的过程。与自己和虚无一起。” [5]摆脱宗教信仰和世俗大众世界的永生信仰（“现世永生”），人们回归自然状态，拥抱“永生”——物种意义上的生命。 [6]在阿伦特看来，现代资本主义社会的最大特征不仅仅是宗教与世俗的分离，而是另一种世俗的出现：人们不再关注公共世界和他人，而只关注内心世界。和平。物质自我。
或许我们可以通过哈贝马斯的公共领域理论来拓展和完善阿伦特的上述思想。哈贝马斯与阿伦特的主要区别在于，他修正和扬弃了阿伦特含糊不清、模棱两可、颇具争议的“现代性”概念（以及另一个更具争议性的“社会”概念）。在《公共领域的结构转型》中，哈贝马斯实际上将现代性细分为两个阶段，考察了两个不同“现代”时期的公共领域状况，即公共领域的两种“结构”。第一个阶段是近代早期（18世纪），是资产阶级公共领域的形成时期，即第一次结构转型时期：从封建社会的代表性公共领域向资产阶级公共领域转变。公共领域作为一个制度范畴，在中世纪的封建社会中并不存在公共领域和私人领域的分离，这是因为封建社会没有区分公共领域和私人领域： “‘王权’有高低之分，特权有大小之分，但并不具有私法意义上的法律地位，可以保证私人进入公共领域。 “在德国，‘私有制’和‘公有制’在封建社会中明显是融为一体的，它们同源、相互依存。”因此，土地也可以被视为私有权利。”[7]哈贝马斯指出，虽然封建制度的个别特征，例如君主的印章，具有公开展示的性质，或者换句话说，具有公开展示的性质，或者说，封建制度的权力。国王有一种公共的表征形式（比如各种符号和仪式），但“这种表征性的公共领域并不是社会领域”，“它而是一种身份的标志[8]。”或是封建领主，无论处于什么级别，都与“公”、“私”等范畴保持着中立关系，即既不公也不私，但占据这个职位的人却把这种身份公开了，官员就变成了。某些“特权的表现”。换句话说，封建社会的代表性公共领域是国王和贵族炫耀特权的领域，完全排除了下层民众的参与。这也与现代代议制民主制度无关。 “国家代表或特定议会代表与这种代表形式无关。”公共领域与之无关，因为这个公共领域依附于真正的领主，从而赋予其权威一种‘神圣的光环’。”[9]国王和贵族并不代表人民，而是代表他们自己的特权。它体现在一套关于“贵族”和“特权”的繁文缛节、各种节日和仪式中，它不是政治交往的场域，而是炫耀特权的场所（哈贝马斯认为宗教活动。教会的内容也是具有代表性的公共领域）。
从封建代议制公共领域向资产阶级公共领域转变的关键是国家与社会的分离和公民社会的出现，以及随之而来的新的个人权利意识和积极性。公共事务中理性自律个体（私人个体）的出现。 [10] 这里特别值得注意的是私人与公共之间的相互转化关系：理性自律的个人是具有明确权利意识的私人个体，而不是无私的螺丝钉或工具，但同时又具有积极的主动性。公众参与的精神，监督公众运用权力，保护自己的私人权利。
公共领域的第二次结构转型发生在20世纪60年代，即大众传媒时代的所谓“国家与社会的一体化过程”：
随着书籍、报纸和杂志生产的组织、分配和消费形式的变化，公共领域的基本结构也发生了变化。随着电子媒体的兴起，广告被赋予了新的含义，娱乐和信息的日益融合，各个领域的集中化，以及自由主义协会和明确界定的区域公共领域的瓦解，公共领域的基本结构正在发生再次转型。 ……随着商业化和传播网络的加剧、资本的不断投入和宣传机构组织水平的提高，传播渠道得到加强，进入公众传播的机会面临着日益加剧的选择压力。这样，一个新的影响力类别就出现了，即媒体力量。媒体的操纵力剥夺了公共性原则的中立性。大众传媒影响着公共领域的结构，同时也占据着主导地位。于是，公共领域就变成了一个被剥夺权力的舞台，既要通过各种讨论话题和文章集来获得影响力，又要以尽可能隐秘的战略意图控制各种传播渠道。 “[11]
这种高度集中、垄断的媒体宣扬的是消费主义。消费主义仍然是一种世俗意识形态，但它与早期的世俗化不同：人们沉迷于物质消费，沉迷于自己和私人关系（变态自恋人格），而失去了对公共世界（这也属于世俗世界）的关注。 ）。从某种意义上说，哈贝马斯的《公共领域的结构转型》、丹尼尔·贝尔的《资本主义文化的矛盾》和克里斯托弗·拉什的《自恋文化》已经从不同的角度进行了研究。人们对这两种世俗社会进行了区分，后者受到了强烈的批评。
珍视公共世界是一种世俗而非宗教信仰，这种信仰既存在于阿伦特所推崇的古希腊社会，也存在于哈贝马斯推崇的近代早期西方社会。但进入消费社会（西方现代社会晚期或后现代时期）后，世俗化就变得扭曲了。这种失常不是近代早期宗教改革造成的，而是近代后期唯物主义和消费主义的产物。如今，“上帝之死”并不意味着人被抛回到世俗的公共世界，成为一个珍惜并热心公共事务的“人自己”，而是被抛回人体和人与人之间的私人关系。人和他自己。 ，人退回到他自己的“内在性”中。人们失去了对彼岸和来世的信仰，也失去了对公共世界的信仰，回归到具体的个人自我，用自己和自己之间封闭的私人关系取代了自己和他人之间的积极互动，导致到病态的自恋。性格。因此，这种扭曲的世俗化恰恰意味着公共世界的死亡。
二、第一次世俗化浪潮与邓丽君的启蒙意义
接下来，我尝试将从阿伦特和哈贝马斯著作中总结归纳的两种世俗化模式运用到当代中国流行文化的研究中。阿伦特和哈贝马斯的世俗思想虽然源于他们对西方社会历史文化的观察，在西方学术界也存在争议；虽然我们在应用西方理论时要谨慎，避免机械照搬，但我仍然认为，这两种世俗思想对于解释当代中国的社会文化变迁，特别是大众文化的变迁，具有很大的启示和参考价值。它有助于我们历史地、辩证地认识当代中国大众文化的政治和文化意义，而不是简单地肯定或否定它。借助他们的理论，我们或许能够区分80年代的世俗化和90年代的世俗化，进而对这两个时期的流行文化进行不同的思考和评价。
人们普遍认为，在西方世界，宗教神权政治是压制或腐蚀世俗公共世界的基本社会文化形态。但在中国，由于不存在西方式的宗教神权政治，公众世界的主要威胁来自“文革”式的极权主义和当前中国的消费主义/唯物主义。 [12]
“文革”式的极权主义通过公共领域的极权化，扼杀了公共领域和私人领域的界限，进而导致了“公共”含义的扭曲，扼杀了真正意义上的公共领域。它不仅彻底剥夺个人的政治权利和政治自由，而且彻底铲除私有财产，控制私人生活领域，通过自上而下的所谓“群众运动”制造虚假的“大民主”（人民群众运动）。做主人）和表演性的群众参与（群众被命令参加无休止的批判会、学习会、游行、集体舞蹈和其他各种集体效忠的仪式）。这是一种没有自由选择的“参与”，是一种没有私人主体性的“公共”（因而与哈贝马斯阐述的18世纪资产阶级公共领域截然不同）。它迫使私人生活的各个领域（包括人们的家庭、婚姻以及日常吃喝睡等物质生活）服从极权政治的整合要求（美其名曰“无私”、“公忘”）。公民权利，特别是隐私权、独立于政治的权利和享受合法物质生活的权利不被承认。其结果是极权主义虚假的“公共领域”，摧毁了人们对公共政治的兴趣，导致人们普遍厌恶政治自由和公共世界，怀疑公共性与私密性、政治与自由的兼容性。其后果至今仍然存在。正如阿伦特所说，在这种情况下，“我们不能不相信，自由始于政治终结，因为我们亲眼看到，当所谓的政治考虑压倒所有其他考虑时，自由就不复存在了。 “[13]“当且仅当政治保证独立于政治的自由时，政治和自由才是兼容的。”[14]
阿伦特的思想极其深刻：自由的前提是尊重私人权利和私人生存空间，以及公共政治领域和私人领域的相对独立，而不是前者吞并或剥夺后者。政治之所以是自由的伟大事业，自由是政治的灵魂，是公共领域与私人领域神圣界限的前提。真正的公民参与是基于个人权利的自愿参与和实质性参与：自愿走出私人领域，参与公共事务，而不是出于任何形式的强制或任何形式的表现。 “文化大革命”期间自由的普遍丧失，就是用“公”破坏私人利益的结果。首先是独立于政治的自由，然后是真正意义上参与政治的自由。如果没有离开政治的自由，那么一个人实际上是被迫/不得不“参与”政治，而被迫的“参与”就不再是真正的参与。如果大家的“八小时路程”被社会没收了，还得参加政治学习，读“小红书”，参与各种批评斗争，没收房屋，互相通报，曝光检查等等，如果一个人的所有私人生活不再受到保护，他的日常生活物品和衣食住行（从住房到各种粮票、邮票等）都依赖于“公共部门”。那么，此时的个人已经失去了与极权主义“公共领域”的联系，他所能做到的只是虚假的“公共领域”，最终导致人们对政治参与乃至政治本身的厌恶。
从“十一届三中全会”到20世纪80年代末，中国社会经历了一场类似于西方的“祛魅”或世俗化运动，我们称之为“破除迷信”、“解放思想”。说它是一场“祛魅”或“世俗化”运动，是因为这种社会文化转型虽然不能等同于西方的世俗化，但它仍然具有从宗教式的禁欲主义（革命的“王国”）回归世俗世界的作用。天堂”）。世俗世界的特点包括消除类似宗教领袖毛泽东的偶像和迷信。这里，世俗改造的祛魅对象不是严格意义上的西方宗教，而是带有准宗教色彩的极“左”意识形态——这种意识形态的根本特征是：一是消除私心；二是消除私心；二是消除私心。想。与这波中国式世俗化浪潮相伴的是“文革”式的群众运动（以群众运动形式进行的极权主义“公众参与”）退出历史舞台，以及个人权利意识的觉醒，包括合理的利己主义和自私欲望已经开始觉醒（“自我”和“欲望”是20世纪80年代思想解放运动的两个关键词）。平等和理性沟通意义上的公共领域开始了一方面，出现了具有重大意义的公共讨论（如关于“真理标准”的讨论、关于人道主义与异化的讨论、关于主体性的讨论、关于传统文化与现代化关系的讨论等）。一方面是反思和告别被称为“群众运动”的极权主义虚假公共参与和被称为“社会主义家庭”的虚假公共领域，另一方面，觉醒的理性自律个体开始主导参与。以独立的主体意识和主体身份融入现实公共生活，构建有别于极权主义公共领域的世俗公民公共领域（公民社会）。
特别值得注意的是，这种世俗化虽然否定了文革时期对匮乏的崇拜和禁欲教义（“贫穷就是社会主义”、“吃喝非小事”），但却肯定了个人追求世俗物质的合理性。生活。性，但大众并没有一头扎进唯物主义、消费主义，从忘公到忘私、忘公；他们也不沉迷于自己的亲密关系或封闭的私人经历；相反，这第一次引起世俗化浪潮的原因是，公众的政治参与热情被极大地激发了（例如一部小说、一篇报告文学、甚至一首反映当时社会热点问题的诗，都可以激发人们的政治参与热情）。公众之间持续而热烈的讨论）。人们之间的公共交流开始慢慢恢复，公共讨论的热情空前高涨（这与哈贝马斯讨论的私人与公共的相互转化和依赖非常相似。私人的出现是突破的关键） “文化大革命”期间的虚假宣传）。中国式宗教神明的祛魅与世俗公共世界的复兴是齐头并进、相辅相成的。换句话说，虽然这波世俗化浪潮也伴随着人格、个人主义和日常生活合法化的觉醒，但它们并不以公共世界的对立面出现，并不意味着公共生活的衰落；相反，它们并不意味着公共生活的衰落。相反，它们是基于祛魅（“以“思想解放”为基础的新公共的产生）基于觉醒的个体（类似于哈贝马斯描述的18世纪西方社会的自律个体：谁不既了解自己的个人权利，有主体意识和丰富的情感，又热心公共事务，具有参与意识）的诞生为标志。
我们必须在这个意义上思考和肯定20世纪70年代末80年代初出现的中国大众文化在世俗化框架内的积极意义。这方面最典型的例子就是新时代最早的流行文化——邓丽君从香港、台湾引进的流行歌曲，以及同样从香港引进的热门电视剧（如《霍元甲》、《上海》）和台湾海滩等）。 [15]对于在单一“革命文化”（典型的是样板戏）中长大的20多岁的年轻人来说，听邓丽君轻柔醇厚的流行歌曲就像一阵春风吹过，有震撼的力量和亲切感。难以言表：世间竟有如此动人的“销魂之声”！记得王朔在《我看流行文化》中写过这样一段听邓丽君歌曲时的感受：“当我听到邓丽君的歌时，不夸张的说，我感觉到人性的一面在觉醒，并且有一些东西。”已经结壳的东西会软化并溶解。”[16]
王朔的感受对于一代人来说是非常真实的，也是当时知识分子和大众共有的感受（这种对流行文化的普遍态度在今天已经找不到了）。更重要的是，这种感觉不仅是私人的，而且是深刻的公开的。这个被邓丽君“软化、溶解”的情感世界，对于被长期阶级斗争腐蚀的公共世界来说，无疑具有极其重要的修复意义。需要注意的是，诸如“没有你/给我爱的滋养/我的生活将毫无意义”之类的表白，甚至“我只想一杯接一杯地喝酒和咖啡”等消极放纵，都被视为是当时正值“文化大革命”。 “禁欲文化的反动出现，超越了爱情和物质的层面，它不仅极大地繁荣了当时中国人非常单调、贫乏的文化生活，而且唤醒了被超自然现象扭曲和压抑的人性。长期离开意识形态。
从这个意义上说，邓丽君的流行歌曲在政治倾向和精神价值观上无疑与精英知识界的新启蒙和人道主义思潮非常吻合。可以说，它以自己的方式呼应和推动了新的启蒙运动和人道主义思潮。有人直接将邓丽君的歌曲解读为“歌唱启蒙”。 [17]有评论指出：“当我们谈论80年代的‘启蒙’时，谈论邓丽君的歌曲似乎是合适的。邓丽君也以自己的方式对一代人起到了启蒙作用。——这是审美意义上的启蒙，也是情感和人性意义上的启蒙。 流行歌曲的“情感和人性启蒙”是如此强大，只有结合社会和人性才能充分理解。当时的文化环境，就像颜晓红一样。简介：“回想30多年前的大陆，突然有一天，耳鼓里充斥着铿锵有力、铁一般的革命歌曲的人们，突然被一首闻所未闻的、唱着爱、恨、爱的轻柔歌曲击倒。这首歌曲的发起者是邓丽君，人们原本缺乏温暖的心灵被一遍又一遍地抚摸和滋养。街头互相倾诉、互相诉说，这首歌本该只存在于天上，为何突然来到了人间！ “音乐一路走遍大街小巷”成为中国大陆街头最常见的场景。邓丽君有时会被误解和鄙视。她的很多歌曲都被定性为“黄歌”。例如， 《路边的野花别摘》相当于轻松的阿飞小曲、《千言万语》、《我只要》。 《我在乎你》、《月亮代表我的心》简直就是色情挑衅，而《你什么时候再来》则被“抬高”为国民党反攻大陆的公开呐喊。尽管如此，邓丽君的歌声在内地依然一如既往的好听。歌声越来越响。”[18]
以邓丽君为代表的中国大陆最早的流行文化和消费文化，恰好是在长期的思想禁锢和思想驯化被松动和溶解的时候出现的。它本身就成为这种意识形态驯化的关键和消极力量。以集体主义和理想主义的名义反对禁欲主义。文革时代是一个全面文化专制的时代。狂热的领袖崇拜给公共生活赋予了准宗教色彩。除了致力于伪“公共集体事业”之外，他们不被允许拥有任何私人领域。这种虚假的理想主义和集体主义，与非人道的阶级斗争和禁欲主义一起禁锢了群众的思想，压制了群众的世俗情感和日常生活需求。从20世纪70年代末开始，特别是20世纪80年代，人们开始反思这段历史。在此过程中，长期以来被监禁的思想，被压制的情绪和私人思想以叛逆的方式释放，与人们渴望在改革的早期阶段重建世俗的公共生活。正是在这个时代，特雷莎·滕（ Teng）的歌曲散布在海上。痴迷于特雷莎·滕（ Teng）的成千上万的人没有与公共世界疏远，因为他们喜欢她的“极端音乐”。相反，“夸张的声音”以及其他文化和文学趋势既培养了自主权和独立人物。 （因此，与“文化大革命”期间的“螺丝”不同），积极关注公共事务的新颖个人（因此与当今的消费者个人主义不同）。可以说，1980年代的流行文化在公共领域的建设中发挥了重要作用。
由于大陆官员（公共力量）在1980年代左右对特雷莎·滕（ Teng）的压制，聆听/唱歌 Teng的歌曲也带来了一种叛乱和犯罪感。许多去过那里的人谈论了当他们窃听特蕾莎·滕（ Teng）的歌曲时，他们觉得自己兴奋和恐惧的复杂情绪。 Ye Kai在《单张卡片录音机的 Teng》中写道：在1980年代初，当他是湖南乡村的中学生时，他首次听到了 Teng的歌：
一个下午，我在杂货店和我的大姐姐工作的百货商店之间的小巷中徘徊。那是下午，阳光浓烈，天气闷热，我的头感到头晕。我看到，连接在一起并延伸到对面的街角的小型集市都被塑料纸支撑的竹竿覆盖，使其更加闷，难以忍受。
此刻，我突然想起了远处可怕的歌声窃窃私语：
好花并不总是绽放，好梦想并不总是持续 -
当我听到耳边唱歌时，我觉得自己好像被电死了，整个身体都瘫痪了。 Teng清晰的歌声在我的耳朵上像毒液一样gnaw着，使我进入了ir妄状态。这种简短的昏迷并不是由于听到自然音乐的令人震惊，而是害怕立即认为这是一首色情歌曲。我耳边听到色情歌曲，哦，天哪，我该怎么办？现在，即使我跳入Hedi水库，我什至无法将自己洗掉。当时，我不知道Xu的故事，因为他认为别人的话是粗俗的，因为他跑到河里洗了耳朵。否则，我会跳入青年运河，该运河将清澈的水昼夜传播到，以洗耳朵。其中黄色的毒液。尽管我只是一名初中学生，但我们的政治老师，校长和校长反复教育我们，警告我们，并在课堂，操场和会议上强调了色情歌曲的可怕伤害。泰丽莎·滕（ Teng）的《何时再来》是我非常清楚地记得的色情歌曲之一。
我记得启蒙的痛苦始于那个闷热的下午。
特雷莎·滕（ Teng）的甜美歌声对我产生了强烈的影响。我从不敢告诉任何人，甚至没有我在学校支持我的大姐姐。我把这个秘密留在了我的心中。 [19]
实际上，正是这种温暖的环境使流行歌曲成为当时的流行歌曲，这是今天的政治和文化抵抗意义，如今似乎令人难以置信。这位著名歌手还在他的文章“这都是 Teng的错”中写道：
我开始唱歌是 Teng的错。可以说，我们这一代人的每个人都可能承认特蕾莎·滕（ Teng）不仅是杰出的歌手，而且是文化象征。 “当我第一次进入天津音乐学院时，我们正在体验全国的' Teng Craze'。在聆听时，男孩们特别凶猛，但我是最凶猛的。起初我有点秘密，但是那时候我有点秘密变得失控。
当时，是时候批评“精神污染”了，坦格为学校受到了惩罚。
可以认为，特蕾莎·滕（ Teng）在1970年代和1980年代在中国大陆的歌曲的广泛普及，以及同一时代的精英知识分子在文学和哲学领域发起的启蒙和改革运动，是趋势的结果当时的意识形态解放，无论是精英和流行文化水平。每个级别分别扩展。如果当时，知识分子发起的疤痕文学，反思性文学运动和关于人文主义的讨论在当时的意识形态和文化启示中发挥了作用，那么特蕾莎·坦（ Teng）在下层阶级人士中的流行歌曲的广泛唱歌和普遍的流行也在启示中发挥了作用。它们都是反对文化大革命时代反人类文化专制的反对，并且都呼吁人类归来和思想解放。文化大革命时代的政治和文化专制以及在改革和开放之后人们的伤痕和兴奋的相互交织的背景是疯狂地接受 Teng在中国大陆的歌曲的原因之一。只有在这种特定情况下， Teng的歌曲才在受欢迎程度中发挥着启发性的作用。换句话说，流行歌曲在一定时期内具有巨大的启蒙效果的原因，并且在某个范围内不仅是由于文本本身的美学质量，而且还与某种社会和文化背景有关接受者的心理吸引力。 ，后者有更大的作用。音乐社会学理论认为，在某个时代，某种类型的音乐作品的巨大共鸣和普遍的普遍性不能纯粹是根据工作来讨论的，但是接收者所在的社会和文化领域以及文化和文化和文化和文化领域需要考虑接受者的心理吸引力。 ：也就是说，接受者的情感和心理需求如何在特定时期强烈动员，这种情感如何赋予音乐形式的一种巨大的活力和生存价值，以及产生这种情感的社会，历史和文化因素。
自从中华人民共和国建立以来，已经有数十年的频繁而漫长的政治革命运动，以及全面的文化专制和疯狂的政治迫害的“文化大革命”的十年它仅破坏传统文化，还破坏了街上的流行文化，人们的精神空间被艰难，沉重且完全无生命的精神野兽所占据。它占主导地位，并完全控制每个人的行为，思维，言语甚至呼吸！从政治信仰和理想的道德到人们在食物，衣服，住房和运输方面的强迫统一，它不断使社会价值选择绝对和极端。人们不仅是因为没有财务实力，而且无法追求丰富多彩的生活，而且由于“超左派”政治的限制，他们也不敢追求丰富多彩的生活。在社会中，只有“赞美”和“谴责”类型的音乐才能存在。音调非常艰难，歌曲的功能得到了进一步简化。它们几乎与毛泽东的报价，党的报纸社论和主要的关键文章相似。它是一个奇怪的人，就像一把钢刀在“阶级敌人”的血液中恢复活力。但是，人们的旨意和生活中的选择不能永远被抑制。当中国的政治环境略有变化，一般气候变得更加放松时，人们对生活的长期渴望就会消失。极权政治的解冻，诸如 Teng's之类的歌曲的引入以及大陆流行歌曲的兴起使人们立即找到了情感共鸣，仿佛打开了另一种情感，使人们陷入新的生活。邓丽的歌曲的受欢迎程度充分说明，在经历了极权主义年龄并受到政治压制时的那个人中，它完全需要一种抒情而甜美的声音，以舒缓疲劳和麻木的疲劳和麻木性。它属于他们自己的心情和悲伤，以血液，肉和情感重新安排他们的生活。可以说，特蕾莎·滕（ Teng）的歌曲的普及使人们的心理学中隐藏的社交情绪已经被伸展和发泄，因此习惯于革命性政治抒情歌曲的人们赞赏世界的温暖。
3。第二个世俗化和政治消费文化
自1990年代初以来，中国的世俗化开始朝着公共或唯物主义的方向发展。它被特别表现为对物质欲望的一般追求，对身体愉悦的单向追求以及个人隐藏经验的统一性的统一。 [21]换句话说，与1980年代不同的是，1990年代下降的第二波世俗化不仅伴随着新宣传的建设，而且逃离了公共世界，热情参与的急剧下降，以及人际交往的下降下降以突出特征。尽管中国社会仍然是一个世俗的社会，并且在改革和开放之前尚未回到中国风格的宗教迷信（尽管有地方，但在平民或知识分子的“文化大革命”中有“文化大革命”怀旧在某些地方圈子，但毕竟，很难回到那个时代）或禁欲主义，但是这种新的世俗性不再具有积极的互联1980年代的性质。
1990年代的世界是一种世俗的消费主义和唯物主义。它是在物理美学和自恋中普遍存在美学和自恋文化的世俗文化。个人主义仍然很受欢迎，但是这种“个体”的内涵从根本上发生了变化。 1980年代的个人也关注物质和自私的欲望，但是这种关注尚未与主流文化建立共同的关系（对 Teng的“窃窃私语”的官方批评是证明的）。参加了公民社会或新世界公共世界的重建。 1990年代之后，社会和文化背景发生了巨大变化。消费主义和主流文化不再处于紧张状态。他们建立了一个新的联盟，他们的主流功能已成为东方。在一个时代，“闷闷不乐”已成为官员和平民的共识，就德政治化和宣传而言，官方文化和消费主义在深度合作中达成了。这是1980年代世俗化的另一个背叛：它通过回到“文化大革命”禁欲主义来背叛了1980年代。 KTV私人房间已经出卖了1980年代。换句话说，世界之一背叛了另一个世界。
我认为有两种典型的文化现象可以代表自1990年代以来中国第二波世界习俗的政治化和公开化的趋势。
第一个是从1997年到1980年所谓的“绝对隐私”发烧。从1997年6月6日至1999年9月25日，《北京青年日报》的记者在报纸上定居在报纸上。报纸上大约有90个口述记录。人际关系，三角恋，多边形的爱，婚外爱，老师 - 学生的爱，母亲的爱等。受访者主要是白人 - 贵妇，人，股东，北京的个人家庭，以及一些名人和一些名人和名人。 [22]本专栏引起了巨大的感觉并产生了链条效应，这引发了民族“口头记录”的繁荣，代表了当代中国隐私文化的到来。 [23]
目前，关于隐私文化发烧的研究，或从个人解放和社会多样化的角度肯定其合理性，或从面向市场的大众市场化的角度分析其问题，但仅缺乏DE - 自1990年代以来的政治环境。的关注。有些人甚至认为“大众媒体中隐私主题的扩展反映了当代中国的社会发展，民主进步和文化繁荣。隐私主题的背景是当代中国社会的转变。因此，社会发展的发展表现出了上升的曲线。在原始的意识形态上建立自己的空间地位，也具有社会学价值，表明了公民社会的形成。媒体当局的隐私话题的流动，甚至秘密鼓励，甚至秘密鼓励，也暗中鼓励。它被认为是自由扩大公共空间和言论自由的标志。这种观点非常缺乏历史分析。
如果绝对隐私在1970年代后期出现在Teng Lijun的歌曲流行的时期，那可能使其具有积极进步和解放意义是合理的，因为“文化大革命”时期的“政治”是一个统一的政党政治，没有公民政治。它不仅剥夺了公民的正常政治权利（例如选举自由和言论权），而且剥夺了公民的正常文化权利和私人生命权。它不允许私人隐私，也不允许进入媒体公共领域。换句话说，在“文化大革命”时期，“公共”的“私人”除了私人利益外，还包括私人其他方面的隐私。在这种情况下，不仅公民的非官方政治活动具有反主政治的意义（因此严格禁止），而且是个人表达，甚至是裸性的性经历表达（例如手稿” ”），也有扩大政治和文化空间的进步。 [25]
但是1990年代的隐私出现在非常不同的社会和文化背景下。最早的隐私可以追溯到1993年，因为出现在“绝对隐私”之前的情感口头记录，例如“天空的天空 - 当代女性心态的记录”，“城市妇女的悲伤”，我们的婚礼爱情“等等于1993年或1994年初出版。[26] 1993年是一个非常特殊的年龄。公民政治运动刚刚出现在新时期（从Xidan民主墙运动到“ 6月4日”天安门运动）和新的启蒙文化运动，突然在1980年代后期感到沮丧。从1990年到1991年，中国政治界都倾向于，文化界也很拥挤。 1992年，尽管邓小平的“南方巡回演讲”重新启动了改革和开放的过程，第二浪改革和开放 - 世界第二浪的世俗化浪潮 - 不再是全部 - 政治和经济，但文化是文化的是同时前进，但具有很高的选择性。在进一步开放经济和物质生活领域的同时，它在一方面教义价值观上悬挂了意识形态和理论的公开辩论。因此，权力和市场融入了军队，并用硬件和硬化“诱使”了唯物主义和消费主义的时代，并共同阻止了摇篮中第一个属于的公民社会。这是世界定制第二波的所有特征。促进这种意义的世俗化本质上是维护后极权力量的合法性。
作为自1990年代以来最早的消费文化，第二浪习俗的代表性形式出现在这种社会和文化环境中。一方面，它通过商业市场化的运营来促进消费主义和唯物主义的价值，另一方面，它也与面向利益的政治控制相同，这极大地促进了政治趋势当代中国文化。这些用于出售的隐私永远不会与1990年代非政治形式的权力形成任何对抗。相反，在“文化大革命”时期，大规模运动政治，而是通过公众参与冷漠，犬儒主义，唯物主义来维持低认识和低认识条件的规则。目前，私人隐私不仅是市场意义上的资源，而且是商品的资源，而且是规则意义上的资源。 “明星出售自己的隐私，记者出售他人的隐私，这足以满足我们的窥视欲望。” [27]这些真实的或编译的三角恋和多面年瘤故事充满了有关同居和整合的内容，甚至直接渲染了床笫这件事，它充满了纠正的情感。尽管它是庞大的社会和政治环境的产物，但似乎从未与庞大的社会背景结合在一起。它讲述的情感故事似乎发生在封闭的真空中（因此与1980年代的爱情小说完全不同）。一些女主人公开炫耀一些比她自己小得多的“小男孩”爱好者。各种出版物的“女性档案”几乎显示出幸福的幸福，因此被称为“麻烦”，声称自己是一个“时尚而快乐的女人”。有一次称为“请窥视我心的品牌”的采访，标题下的提示内容是：“我的经验告诉其他人可能认为这个女孩很轻松 - 我开始了一个如此被称呼的超级巨星模范生活 - 很难让男人离婚，我认为女人应该能够在被男人打破后能够掩盖这个男人……“这些看似不可预测的“非凡”言论是在政治的消费中毫不奇怪的是，时代受到青睐在市场上被力量笑。
隐私文化不仅是第二波潮流的产物。他们的生产商，包括环境和媒体，也有特权，新阶级白色 - 克拉尔妇女是主体。在1990年代，大众媒体和绝对隐私描述在价值和美学口味方面具有非常吻合，而政治消费主义和唯物主义是其价值观的核心。有人这样写道：“安农是一个真正的中国中产阶级。在她认识丈夫之后，她做了一家商业良好的商人，她基本上不起作用，很快就结婚了，她很快就结婚了，她很快就很快就结婚了结婚，她很快就结婚了。时尚，唇彩，香水，家装饰和谈论丈夫的汤，并阅读时尚休闲杂志，这些杂志反映了女性作为预期读者群体的消费主义价值观和生活方式，例如“ Elle”，“ style”，“ Ruili”等。根据杂志上推广的模型创建自己的生活，去宜家，会员超市，广场和其他地方，生活在封闭的社区，花园，休闲和娱乐，去欧洲的圣诞节等。1990年代之后，政治日常生活模型已成为消费者话语建立的中间阶级口味的象征。对私人生活的这种追求已经失去了在1970年代和1980年代世俗化的新公共领域的性质和功能。绝对隐私的普及与消费主义密不可分，当然，和平的名声与消费主义密不可分。
第二个典型的例子是上个世纪末流行的现象和身体写作现象，然后是绝对的隐私。
尽管狭窄的“绝对隐私”在1990年代后期结束，但其随后的广泛隐私文化仍在上升。在“绝对隐私”之后，本世纪的中国文学世界开始普及如此被称为“身体写作”。首先，由棉花和魏惠（Wei Hui）代表的So称为“美容作家”开设了“物理写作”的先例，然后Muzi的情感日记大胆地以一种真实的身份披露了她的性经历[29]，然后 在线上是在线的。打开我自己的个人裸照，后来是弗朗修女姐妹姐姐等。……这些名字的文学和文化现象本质上是自然界隐私文化的延续和变化。 “事件”，隐私文化几乎完全占据了媒体的公共领域，唯物主义和消费主义的浪潮正在激增。
Wei Hui在《我的生活美学》中写道：“我可能无法在《时代》中回答主要问题，但我愿意成为其中的发言人情绪化的孩子。没有历史的阴影”，无论他们是对他人的责任还是对自己负责”。 “可以适当地称为唯物主义。它已经在魏·惠（Wei Hui）自己的小说《像魏hui》（Wei Hui）的小说中阐述：“我们的生活哲学……是一种简单的物质消费，不受约束的精神游戏。这个地方的燃烧对即兴创作不抵抗即兴，崇拜各种欲望“” [31]
在新世纪，唯物主义的趋势不仅削弱了，而且变得更加凶猛。 Guo 在2013年通过展示奢侈品和美丽（包括男人和男人）的“ Times”，解释了这种唯物主义生活的美学（仅限于太空，不再扩大）。
第四，简短的演讲
让我们回到1980年代和1990年代。
我认为，大众消费文化与1980年代之后的大众消费文化之间最根本的区别是，前者与公共世界之间存在紧密的联系，而后者则没有。建立个人主观性，私人和欲望的回归，对物质生活的合理性的肯定，不伴随着公共世界的衰落。相反，它们是“文化大革命”时期的极权公共领域和政治实践，它们将建立新的公民参与方法和公共领域的迹象（请参见之前）； 1990年代的大众消费文化是一种变形的世俗文化，它出现在畸形和世俗化的时代。享乐主义的深层组合。在维持原始政府和意识形态的同时，这种异常的世俗化也“与时代保持”，在西方资本主义的后期吸收了西方资本主义的消费主义，并鼓励人们投资于物质消费和私人隐藏的经验：金融管理治理家庭，人们崇拜星星，追逐时尚，健美等，人们想到自己的家人和房屋，推动自己的隐藏经历，窥视名人的隐私，并忘记了公共世界的愚蠢。虽然一个奇怪的娱乐世界，但视频世界（可以集体称为流行文化）蓬勃发展，但哈贝马斯的公共领域却在公共意义上缩水并急剧下降。当大众汽车（还包括大量知识分子）痴迷于媒体创造的日常生活日常生活道路时，自我的想象力和人格化的想象力（“我想唱歌”，“”，“当时，我是我网站的主人”，值得关怀的主要公共问题被从“现实”中驱逐出来，因为他们无法进入媒体。当今的公共空间充满了以身体为中心的各种图像和话语，以及作为核心的私人经验。美容院和体育馆突然出现。人们很乐意照顾，建立和塑造自己的身体。您和其他人是“绝对隐私”。这样的结果可能会导致糟糕的情况：实际上，我们目前生活在社会环境中，公民的基本政治权利需要努力和扩大公民的基本政治权利，并促进公民的政治参与。该方法热衷于美容和化妆，创造出时尚的身体。这有点有趣和悲伤。有理由认为，今天，我们应该最警惕和担心的是，有一种畸形的社会没有政治自由，因此被称为“自由”。我认为这是中国消费文化和大众文化背后最严重的误解。
如果通常建立这种分析，那么，如果您想自1990年代以来要克服自恋的人格，唯物主义和消费主义，那么您就无法进口西方风格的宗教，并以西方式的宗教返回中国社会，并以西方社会返回中国宗教。人们发送的新“左派”说，他只是回到了中国风格的宗教迷信时代（“文化大革命”），他只能专注于1980年代公众参与的精神，重点是建造公民社会。 1980年代的现实告诉我们，在世界之死和宗教之死之后，公众通常以极大的热情建立一个全新的公共世界，以开始健康的公共生活。但是，如果公共世界的参与渠道被阻止，如果人们与人的公众互动被阻止，以制度原因。然后，唯一的出路或无助的选择只能返回到材料，个人和内心。
值得指出的是，近年来，中国社会似乎具有复兴公共生活的迹象。在各个地方，持续保护权利保护和极端发展的网络空间似乎反映了大众政治对热情回报的回归。在这方面，我们应该非常关注。
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笔记：
[1] 在“人类的人”的第二部分中写道：“公共”的第一个含义是可见和开放的，第二含义是“世界本身，世界对我们所有人都是共同的，并且是与我们在其中的私人场所不同。
[2] 由Wang Yinli翻译，上海世纪出版集团，2009年版，第1页。 21.
[3] 特别强调，它不是“胜利”，而是“抛弃”，因为自然生活不是一个人夺走的，而是被动地给予的。参见《人民的生活》，由王Yinli翻译，上海世纪出版集团，2009年版，第1页。 253.
[4] 由Wang Yinli翻译，上海世纪出版集团，2009年版，第1页。 253。根据英文版本320更改翻译。
[5] 的“人类的生活”，由Wang Yinli翻译，上海世纪出版集团，2009年版，第1页。 253.
[6]“永远的生命”，原始文本，单词意味着人们返回自然循环后从物种意义上获得生命，其含义是不同的。这是一个基督教的术语，它指的是另一侧另一侧的永生。意义是超越莫名其妙的生物学，摆脱自然循环，通过公共操作获得并超越致命的生活。但是，在许多Arrot书籍或论文的中文翻译中，这三本书没有得到差异。
[7] 的“公共领域的结构转变”，Cao 和其他翻译， Press，1999年，第1页。 5.
[8] 的“公共领域的结构转变”，Cao 和其他翻译， Press，1999年，第1页。 7.
[9] 的“公共领域的结构转变”，Cao 和其他翻译， Press，1999年，第1页。 7.
[10]参见的“公共领域的结构转变”，Cao 和其他翻译， Press，1999。
[11] 的“公共领域的结构转变”，Cao 和其他翻译， Press，1999年，第1页。 15.
[12]根据西方和中国的状况，我认为威胁世俗世界的三大力量是：宗教神权，极权主义，消费主义/唯物主义。
[13] 的“ What是自由”，请参见的“过去与未来之间的自由”，由Wang Yinli和其他翻译翻译，Lin Lin House的翻译，2011年半。 145.
[14] “什么是自由”，请参见王Yinli翻译的的“过去与未来之间”，《林林出版社的翻译》，2011年半。 148.
[15]当时这些电视连续剧都引发了一波观看。在作者居住的采海岸，因为黑白电视不受欢迎，它通常是一群人聚集在家庭门口的人。每个人都站在集体观看中，似乎是自发的集体公众聚会。
[16] Wang Shuo“我看大众文化”，“世界末日”，第2期，2000年。
[17]请参阅王·洪吉亚（Wang ）的“演唱启蒙运动- deng Lijun”（“学习时间”，2008年5月12日）。 The so my tired heart, me feel when the women on my , or all men and women, we can mild. a , there is no need to wear thick armor. "" On this land after ten years, her , in a way, has the power that can all the . " It was the of China's改革开放。 Who was not moved by her ? The kind of , the kind of sweet and , are lush and lush is 'China'. It is an with a of more than one , who will who can be clear! ”
[18] "In" , to Teng "," China ( ) Today) ", Issue 12, 2011.
[19] Ye Kai's " Teng in a card ", "", No. 3, 2011.
[20] 's "It's the of Teng", "", No. 6, 2011.
[21] "One -way" means that this or is no to the of the , which means the of the and .
[22] Oral is a style that was born in the in the 1940s. Its was , the of , and he the oral room at 's in 1948. And the most oral in the is Stez , his " -US Urban " ( in the 1960s) and " -100 "100 " ( in 1980) had a huge . The first who tried oral in China was a Zhang .
[23] In 1998, the of the with Anton was in " - Real Real of " (New World Press), one of the best - books in China in 1998. The first of the book was 170,000 , and the 5th of the 5th in July 1998 was 100,000 . In March 1999, the of was 260,000 . 320,000 . At the same time, " " has a of chain , and books named "" have come out, such as " ", "Very ", " ", "Lover " and很快。 There are also a large of "An's " come out, such as An Qi, Quiet, Annie, An Qian, who have " ", " ", "Lover ", "Love and Love of a Woman" In , there are a large of books that in " " men and women's love and life, such as " in ", "My Ex -", "'s Love", "Men and Women's ", etc. a great at the time in the book . It was "the minds, and the in a 's ." media up in time, up or such as " talks", " " and " words in the of the night". More , the word "" our field of , a from all the and on the mouth. See Teng Wei: " the self - of the class and the class — a on the of" "in the 1998 ", " " No. 4, 2000.
[24] Chen : " on of China Media", of , 2006.
[25] Even in this kind of , the 70s and 1980s that have not been , dare to . Even if it is a life , it still has and .
[26] Xiao Lei: "The Sky of the Sky -A of the of Women", Press, 1994. Dili and Wang Fujie: " of Urban Women", and Art House, 1993.
[27] Teng Wei, " the Self - of the Class and the Class — on the of of in the in 1998", " ", No. 4, 2000.
[28] Teng Wei, " the Self - of the Class and the Class - on the of of in the in 1998", " ", No. 4, 2000.
[29] From June 19, 2003, Muzi began to her sex diary on the . At that time, the of was not large. By one day of , Mu Zimei the "one -night stand" story with a rock in in "", and her a lot of when sex with this , sex and 和性。能力。 As a , Mu Zimei "one gun red" "Muzi Mei", and the of began to soar.
[30], Wei Hui "My Life ", "Wei Hui Wen Ji · ", House, 2000.
[31], Wei Hui "Crazy Like Wei Hui", Press, 1999, p. 23.