论中国哲学智性思维的缺失与重构

论中国哲学中智性思维的缺失与重构_文化复兴：人文学科的前沿思维

论中国哲学智性思维的缺失与重构[1]

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于武进

[摘要]当前，“重构中国哲学”的呼声不绝于耳，但重构的关键是什么？要回答这个问题，我们需要认真反思一下中国传统哲学到底缺失了什么？笔者认为，中国传统哲学缺乏的是严谨的认知理论，而这个理论中最薄弱的环节就是智性思维。本文首先确定了智性思维的含义，然后分析了中国传统哲学中智性思维的缺失及其原因，最后提出了重构智性思维的一些思路。

对中国哲学未来发展的探索可以从以下两个不同角度进行。一种视角是从中国传统哲学已有的思想资源出发，归纳总结其基本特征，进行批判性阐释，弘扬其中的一些合理内容。毫无疑问，这种观点被大多数研究者所采纳。另一种视角是从中国传统哲学所缺乏的某些理论要素入手，厘清其历史演变中的偏差和原因，从而纠正其未来的发展。方向和轨迹。本文选择后一种视角，具体切入点是认知理论中的智性思维。

什么是“理智思维”？

在西方哲学史上，康德首先将人类的认知能力区分为感性能力、智力能力和理性能力。在《纯粹理性批判》的先验逻辑部分，他首先阐明了感性与理解之间的不同属性和相互关系：“如果我们愿意称这种心灵在受到某种方式刺激时接受表征的敏感性，如果说它是感性的，那么相反，自行生成表征的能力，或者说知识的自发性，就是理解。 ……没有感性，就不会给予我们任何对象；没有无明，就不会思考任何对象。如果思想没有内容，那么空性、直觉就会在没有概念的情况下消失。 ……这两种能力或能力不能互换其功能。智力无法直觉任何事物，感官也无法思考任何事物。只有它们相互结合，才能产生知识。”[2]这段话明确界定了感性与知性在认知过程中的不同地位和作用。作为感受性，感性是被动的，是一切认知活动的起点；作为自发性，感性是被动的，是一切认知活动的起点。，智能是主动的，智能将感官所接受的知觉表征作为其处理的对象；感性是直觉的，而智能通过思考以直觉服从概念的方式进行处理。

康德认为，在人类的认知能力中，感性是根本，智力高于感性。然而，人类的认知并不以智能结束：“我们所有的知识都始于感官，从那里达到理解，并以推理结束。” [3] 那么，理性到底是什么？康德指出：“理性从来不是首先关心经验或某个对象，而是关心理解，以便通过概念对杂七杂八的理智知识给予先验的统一。这种统一可以称为理性的统一。它具有与理解所能提供的完全不同的统一形式。”[4]从这一重要讨论和其他相关讨论中，可以得出以下两个结论：第一，理解与感性直接相关；理性与理性直接相关。理解，与理性和感性没有直接关系；其次，理解作为“规则的能力”（das der），试图统一感性的多样性，而理性是“原则的能力”（das der），试图统一感性的多样性。两者的区别在于，理智所追求的统一属于经验的范围，其产生的是自然科学的知识；而理性所追求的统一属于超越的范围，它所产生的是自然科学的知识。它产生的是形而上学的知识，由于这种知识不能被经验检验，康德称之为“先验幻象”或“辩证推理”，“在一切辩证推理中，理性的任务就是从任何时候的认识中得出结论”。时间是什么。”制约的条件综合上升到理解永远无法达到的无条件综合。”[5]

黑格尔认为“康德是第一个明确提出理解与理性区别的人。他明确指出，知性以有限的、有条件的事物为对象，理性以无限的、无条件的事物为对象。 ”[6]但他并不同意康德将认知过程中的思维活动保留在智性阶段的决定。他尖锐地批评道：“这完全是智性哲学，它否定了理性。”[7]在他看来，虽然理解在认知的思维阶段起着基础性的作用，但被康德斥为先验幻象的辩证推理绝非多余的“盲肠”，相反，它在思维中发挥着积极主动、不可或缺的作用。黑格尔指出：“逻辑思维在形式上有三个方面：(a)抽象的或理智的方面(die oder)，(b)辩证的或否定理性的方面(die oder-)，(c)思辨的或思辨的或理性的方面”。肯定理性方面（die oder -）。”[8]在他看来，这三个方面并不构成逻辑的三个部分，而是每个逻辑现实，即每个概念、每个真理都必须包含三个环节：

对于第一个环节，黑格尔写道：“无论如何，我们首先要承认理性思维的权利和优势。一般来说，无论在理论还是实践范围内，没有理性，就不会有坚定性和规定性。” [9] 从理论上讲，理解是从人们对不同物体及其特征的差异的观察和思考开始的，“在这里，思维是作为分析性的智力来进行的，理解的规律是同一性规律，纯粹的自我关系”。 [10]从实践的角度来看，理解或理性的作用也是不可或缺的。“有性格的人，才是理性的人。因为他心里有一定的目标，并且坚定不移地为实现自己的目标而努力。”[11]日常生活中，无论从事哪一种职业，都需要运用理性进行推理，需要理智思维的坚定，即专注和专注。不要到处闲逛。同样，“智力是教育的重要组成部分。一个受过教育的人永远不会满足于混乱和模糊的印象。他要努力去把握现象，并获得其固定的确定性。”[12]最后，从哲学的角度来看，智力或理性也是绝对必要的。黑格尔特别告诫我们：“哲学是不可或缺的，没有理性......在哲学中，最重要的是每一个思想都要全面、准确地把握，不允许含糊、不确定。” [13]这些讨论表明黑格尔充分肯定了理解在思维中的基础作用。。当然，智力也有其局限性：第一，智力坚持思维规则的片面性和差异性，将它们的关系理解为非此即彼的关系。因此，“理性的斗争就是努力克服智力所痴迷的局限性”。 [14] 其次，智力坚持排除特殊性并将其视为自己的最高规则的“抽象身份”，未能实现将特殊性包含在自身内部的“具体身份”。 [15]第三，思想上对思维决定性确定性的坚持忘记了斯宾诺莎“决定性就是否定”的遗产，即任何思维决定性本质上都包含着否定自身和超越自身的因素。

至于第二个环节“辩证的或否定的理性”（黑格尔常简称为“辩证法”），无疑是黑格尔对康德先验辩证法的改造和完善。在康德看来，理性在其本质的驱动下，必须用有限的知性范畴去理解无限的超验观念，即物自体，从而陷入辩证推理或先验幻象。对他来说，辩证法恰恰是消极的、应该避免的。相反，在黑格尔那里，辩证法扮演着完全不同的角色：“辩证法是现实世界一切运动、一切生活、一切事业的驱动原理。同样，辩证法是一切真正的科学认识的灵魂。知识。” ”[16]在他看来，辩证法是一种“内在的超越性”（），也正是因为这种超越性，“知性概念的片面性和局限性，即其自身的否定性，才表现出来。” ” [17]可见，正是通过康德先验辩证法的改造和完善，辩证或否定理性（即辩证法）成为黑格尔思维方法中克服理解局限性的第二种方法。不可或缺的一环。然而，辩证法也有其局限性：当人们孤立地理解和解释它时，就会导致人们陷入纯粹的否定怀疑论。

为了克服第二个环节的局限性，黑格尔为认知设立了第三个环节“思辨或肯定理性”。一方面，黑格尔认为智力在一切思维活动中起着基础性作用。但如果我们停留在理智层面，我们的思维就难免会僵化。因此，辩证法必须被理解为一种克服这种僵化的更高的思维形式。另一方面，辩证法也有其自身的局限性，因为它很容易退化为简单的否定怀疑论。鉴于此，黑格尔用“思辨的或肯定的理性”来限制辩证法在否定中肆无忌惮的滑动。总之，第三个环节表明，辩证法的否定是积极的否定，而不是虚无主义的否定。可见，黑格尔的（思维）方法论≠黑格尔的辩证法，辩证法只是他方法论中的第二个环节。

上述考察表明，在西方哲学尤其是康德、黑格尔哲学的语境中，智性思维在一切认知活动中起着基础性的、不可或缺的作用。没有理智的思考，就不可能有辩证理性，也不可能有思辨理性。

缺乏理智思考

如果人们把语境从西方哲学转向中国传统哲学，就会发现，缺乏严谨的认知理论，尤其是智性思维，构成了中国传统哲学的一个基本特征。这一特点主要体现在以下三个方面：

首先，对概念的意义和知识的确定性缺乏明确的定义和追求。

例如，在中国传统哲学中，“性”、“心”、“天”、“善”、“恶”等基本概念出现得非常频繁。在讨论人性与善恶的关系时，不仅涉及心，如孟子所说的“四心”或“仁心”，而且涉及“天”，如孔子的“天命”。 ”和墨子的“天”。然而，迄今为止，中国哲学界对这些基本概念的含义还很难达成共识。事实上，这些基本概念在不同哲学家的语言游戏中呈现出完全不同的含义。甚至可以说，两千多年来，中国哲学家对人性问题的讨论始终处于一个水平。虽然在细节上有了一些扩展，但总体上并没有突破，因为历代讨论人性问题的哲学家都没有完全理解这些问题。基本概念的含义和使用范围有明确的界定和区分：

首先，“人性”和“人的本质”这两个不同的概念之间没有区别。众所周知，人性是指人类与生俱来的自然属性。正如告子所说：“食、色、色”。（《孟子告子一》）与人性不同，人性是指人在社会生活中形成的社会属性。 [18] 遗憾的是，由于中国传统哲学研究中从未出现过“人的本质”这一概念，哲学家们把所有应该归属于人的本质，即人类的社会属性的东西都混为一谈。融入人性的意义，即人的自然属性，从而形成复杂的人性概念。例如，孟子在阐述人性论时提到的所谓“四心”、“仁心”，不应该在人性的框架内讨论，而应该在人性的框架内讨论，因为“四心”或“仁”不可能是人与生俱来的自然属性，而只能是后天获得的社会属性。

其次，用善恶观念来规范人性是不公平的，因为善恶观念不是与生俱来的，而是在社会生活中形成和发展的。因此，它们可以用来调节人性，但不能调节人性。从这个意义上说，两千多年来所有关于人性善恶的讨论都误入歧途，因为只有人性才能讲善恶。

上述考察表明，要明确人性概念的确切含义，不仅要区分人性与人的本质，还要区分自然属性含义中的“心”，即与生俱来的思维器官。和社会作为思维的内容。从属性意义上区分“天”；并进一步区分自然属性意义上的“天”，即自然（如荀子的《天论》）和社会属性意义上的“天”，已渗透到政治、宗教中，与“天”区分开来。具有伦理内涵的“天”（如孔子《天命》中的“天”，墨子《天意》中的“天”，张氏《天地之性》中的“天”）。 [19]毫无疑问，只有在思想思维中明确这些基本概念的含义和使用范围，中国哲学对人性问题的讨论才能获得新的起点。

接下来我们看一下中国传统哲学中的知识确定性概念。平心而论，中国哲学家在这方面的思想是极其薄弱的。例如，“庄周梦见蝴蝶”的故事就被历代哲学家所传诵：“从前，庄周梦见蝴蝶，一只栩栩如生的蝴蝶，这是比喻他的野心！我不” “我不知道周朝。突然我醒了，周朝就像一个梦。我不知道周朝的梦想是什么。蝴蝶？蝴蝶的梦想是周？周和蝴蝶一定是不同的。” 这个故事蕴含着一个严肃的哲学问题，即认知活动中如何区分现实与幻象？庄子虽然意识到“周与蝴蝶必定不同”，但他并没有进一步追问。

然而，法国哲学家笛卡尔在《第一哲学沉思录》中深刻思考了现实生活中的现实与梦中幻象的区别：如果有人用左手捏他的右手，他的右手就会感到疼痛。，这表明他处于清醒和真实的状态。他还说：“我很早就觉得自己从小就接受了很多错误的观点为真，从那时起，任何我能建立在非常摇摇欲坠的原则上的东西都会非常可疑和不可靠，所以我想如果我想建立科学上坚实、可靠、不可改变的东西，我就得认真清理掉我一生中一直相信的所有观点，然后重新从下往上开始。” [20] 笛卡尔决定为他的知识建立一个可靠的起点。他发现，无论他如何怀疑，都不可能怀疑他此刻正在怀疑。因此，他提出了“我思故我在”的命题，为知识的确定性奠定了基础。黑格尔后来评论说：“从笛卡尔开始，哲学突然转向了一个完全不同的范围、一个完全不同的观点，即进入了主观性的领域，进入了某些事物。”[21]西方哲学走上了追求知识确定性的道路。然而，这样的模式在中国传统哲学的演变中并没有出现。哲学家们对庄子所说的很满意：“是亦彼，彼亦是。彼亦是非，此亦是非”（“此亦是非”）庄子“平等”事物”）处于混乱的认知状态。

二是对需要厘清的概念缺乏深入分析和严格论证。

同样，中国传统哲学家在表达思想时也缺乏严谨的论证。以《秋水》中庄子与惠施的讨论为例：庄子与惠子在濠梁上游泳。庄子曰：鱼游从容，是鱼之乐。惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐呢？” 庄子曰：“你非我，焉知我不知鱼之乐？” 惠子曰：“我非子，不知为子；我非鱼，不知鱼之乐，仅此而已！” 庄子曰：“请追根溯源。孔子曰：‘君知鱼之乐。’ 就是这样。问我你是否知道我所知道的。我知道我所知道的。” 在这场有趣的讨论中，庄子并没有严谨地表达或论证自己的想法。当庄子说：“鱼游悠哉，鱼之乐”时，他显然表达错误了，因为他直接断言鱼是乐的。其实他最多只能说，他觉得鱼很幸福。也就是说，他所说的只是他对游鱼的游动状态的感受。至于游动的鱼本身是否感到快乐，那就不得而知了。因此，惠施很快就抓住了庄子神情中的松懈。经过反复论证，庄子最后辩称：“请追其本源。孔子曰：‘君知鱼之乐。’” 既然你知道，我也知道。” 并问我。显然，庄子在这里的说法是基于诡辩，他实际上把惠施的“你知道鱼之乐吗？”的问题误解为惠施已经认识到庄子能够知道鱼之乐。鱼儿游动的乐趣这相当于把疑问句等同于陈述句。

我们发现，无论是庄子还是惠施，无论是郝量之争的崇拜者还是批评者，都忽略了这场讨论中出现频率最高的“之”字。用现代汉语表达，就是“知道”的意思。正如维特根斯坦所说：“人们常常被一个词所迷惑。例如，让‘知道’这个词被混淆。” [23] 正是在这个意义上，他说：“即使是最值得信赖的人向我保证他知道某件事是这样那样的事实也不会让我认为他确实知道。只说明他相信自己知道。” [24] 而且，“知”是指人的知识。思维活动，庄子说“鱼静游者乐”，并不是指他的知识。这说明中国传统哲学家在表达自己的思想时，只满足于杂乱无章地表达自己的感受，缺乏理智思维所需要的清晰的论证意识和自觉的论证意识。

第三，依赖相似性知识，拒绝同一性和差异性知识。

当代法国哲学家福柯在其《言与物》一书中提出了著名的“认识”（epistémè）概念，将其理解为在一定历史时期背景下起作用的意识形态框架。不同的词语和事物按照一定的顺序组织在这个框架内。福柯认为，16世纪末之前的知识类型是基于“相似性”原则（la），符合这一原则的思维方法是“类比”（l'）；而17世纪至18世纪的知识类型的原则是“类比”“同一”（la é）和“差异”（la différence），其相应的思维方式是求“同”（le Même）。按照黑格尔的表述，这种寻求共识的思维是知识分子思维的典型特征。不难发现，就其主要模式而言，中国传统哲学的思维模式仍处于相似知识型，因此类比模式始终占据主导地位。

例如，孔子在《论语·治道》中说：“人无信，不知其能，无大车！无小车。” 他怎么能这么做呢？ “无论是大车（牛车）还是小车（马车），连接轴前端和横杆两端的活动销钉（称为“大车”、“小车”）都是必不可少的。一个人如果不诚实，就如同牛车马车失去了销路，孔子的比喻非常形象。又如老子在《道德经》六十章中说：“为政大国如烹小鱼。”这里的“小鱼”指的是小鱼，显然，他敏锐地看到了“治大国”与“烹小鱼”的区别，“小咸”的相似之处。就“煮小鱼”而言，厨师如果经常搅动小鱼，小鱼就会腐烂；同样，就“治大国”而言，统治者不能经常扰民，而应该老子通过这个比喻，明确地阐述了他的政治观点，在中国传统哲学中，这样的例子比比皆是。正如福柯所说：“类比之地确实是光辉的空间。人四面八方被它包围；但反过来，他又将这些相似之处传回他从中接受它们的世界。他是巨大的焦点比例是一切关系赖以依存并再次体现的中心。”[25]然而，模糊的相似与类比，使得基于同异原则的抽象认识难以形成思想，更难以实现长远的目标。长期发展。

上面我们考察了中国传统哲学缺乏理智思维的情况。接下来我们简单分析一下造成这种思维模式的主要原因。

首先，中国传统哲学本质上是实践哲学，强调知行合一，从而从主导方面弱化了对纯理论思维的追求。然而，追求概念意义的清晰性和知识的确定性是理智思维的基本特征。对于这一点，杜威看得很清楚：“人们把纯粹理性和智力活动置于实际问题之上，这与他们追求绝对的、不变的确定性有着根本的关系。实践活动有其固有的、不可消除的特点，它的显着特征就是它所固有的不确定性。所以我们必须说：行动，但要冒行动的风险。对行动的判断和信念都不能超过不确定的概率。然而，通过思考，人们似乎可以摆脱不确定性的危险。”[26]自古以来，中国的理论思维都是紧紧围绕实践活动的，而这种实践活动主要是指“修”的社会活动。因此，不仅很难发展分类的自然科学，也很难形成柏拉图的理念论、笛卡儿的《沉思录》、康德的纯粹理性批判、黑格尔的逻辑学等纯粹的理论思维。正如黑格尔之前所指出的，即使是充满不确定性的实践活动，仍然需要崇尚确定性的智性思维的指导。中国的理论思维传统并没有孕育出普遍的知识思维。

其次，中国传统哲学未能为形式逻辑的发展提供丰富的思维土壤。中国古代的逻辑思维可以追溯到孔子的“正名”学说、名家的学说和墨家的辩学。然而，自莫比安以来，逻辑的发展一直处于边缘状态。宋代的二成、朱熹虽然复兴了《礼记·大学》中提出的“学而知之”的口号，但胡适后来在《礼记·大学》中也将“大学”与培根的“新工具”进行了比较。《先秦名学史》。人们相信，二程、朱熹和培根都复兴了归纳逻辑的研究。不过，胡适也承认，中国人所说的“格物致知”中的“物”主要不是指自然现象，而是指社会关系。因此，这样的思维不能促进数学和自然科学的发展，也不能促进逻辑学。了解自己的发展。直到清代孙易让，人们对墨家逻辑的兴趣才重新被激活。随后，尽管胡适、金岳霖、沈友鼎等中国当代哲学家做出了相应的努力，但仍无法从根本上改变逻辑学在中国哲学中的边缘地位。众所周知，形式逻辑所承认的最基本的思维规律是同一律。正如黑格尔早已指出的那样，这种同一性是理智思维的起点。可见，逻辑的边缘性印证了理智思维的边缘性，反之亦然。

第三，正如梁漱溟所指出的，中国传统哲学具有一定的“早熟”特征。这一特点在思维中表现在：在理智思维尚未完全形成和发展之前，作为思维的更高发展阶段，辩证理性或消极理性已经出现并取得了长足的进步，这种更高阶段的思维方式更多地得到体现。老子著作中。例如，老子在《道德经》第三十六章中告诉我们：“欲抑欲，必强欲；欲弱欲，必强欲；欲欲欲，必欲强欲；欲欲欲弱，必欲欲强者；欲欲欲弱者，必欲欲强者；欲欲欲弱者，必欲欲强者；欲欲欲弱者，必欲欲强者。欲废则必强，欲夺则强”。必牢固立。”由此可见，老子对两千多年来“社章”、“弱与强”、“废与盛”、“取与取”之间辩证转化关系的把握。由于这种辩证的或否定的理性并不像黑格尔那样建立在理智思维的确定性之上，而且还受到更高阶段的思辨或肯定理性的限制，因此很容易陷入相对主义。至于庄子思想中的相对论倾向，我们前面已经讨论过，这里只讲他受老子思想影响而出现的不可知论倾向。生命也有极限，而我的知识也没有极限。有了极限，就没有极限了，差不多了。”“差不多了”这个表述，说明庄子是从纯粹否定的角度来理解的。并解释了“有限/无限”概念之间的关系，这必然会导致不可知论的结论。

总之，从当代哲学思维的角度来看，智性思维的缺乏既是中国传统哲学的特点，也是其弱点。当然，这种特殊的思维模式是有原因的，但在这里，原因和结果并不是以抽象的方式相互对立。从某种意义上说，因既是因也是果，果既是果又是因。简而言之，单向因果关系已演变为双向交互作用。

智力思维重构

在中国传统哲学的未来发展中，如何重构思想思维，使当代中国哲学能够朝着合理的方向发展，已经成为一个紧迫的问题。只要人们不从表面上看问题，就会发现进入21世纪以来中国理论界兴起的关于中国哲学学科是否具有合法性的讨论，本质上是关于哲学学科的缺失和重构。智力思维。。 [27] 令人欣慰的是，当代哲学思维展开的环境发生了巨大变化。现代数学和现代形式逻辑（即数学逻辑）的兴起以及自然科学和社会科学的发展为重建知识思维提供了重要条件。但是，这种重建不会自然而然地成功。这取决于当代中国哲学家对传统思维方式的有意识的批判性反映。没有这个，这种重建只能是空的谈话。那么，如何重建智力思维？我们认为，在当代中国哲学认知理论的发展中，应全面理解和掌握以下四对概念之间的关系：

一种是敏感性与智力之间的关系。如果感知性在整个认知活动中起着基本作用，那么智力在思考活动中起着基本作用。感官吸引了直觉，而直觉中的敏感性获得的表示形式成为使用概念的智力思维的对象。关于敏感性与理解之间的关系，康德一再警告我们：“智力不能直觉，感官无法考虑任何事情。只有从他们的相互结合中，才能产生知识。” 但是，中国传统的哲学家从未关注敏感性和智力之间的界限，这是明确定义的，最典型的形式是“直觉”（或“直觉”）的非法扩张，只有敏感性才能具有其范围情报或理由。实际上，康德长期以来一直指出，对于人类的认知活动，直觉只能是感知的，只有上帝才具有“智力直觉”（死）的能力。当代中国哲学家穆斯桑（Mou ）提出的所谓的“智力直觉”也是康德所说的“智力直觉”。更重要的是，Mou 从道德实践的角度谈论了这种直觉。在康德的背景下，道德实践属于实际理性讨论的范围，与理论合理性中的智力思维无关。因此，无论从任何角度看，Mou 对“智能直觉”的讨论都缺乏合法性。这也表明，如果中国哲学希望在未来的发展中实现重大改进，它必须阐明敏感性和智力之间的界限，尤其是遏制智力中直觉一词的滥用。向上帝渲染什么是上帝的，并向凯撒渲染什么是凯撒。

第二个是智力与理性之间的关系。康德认为，理性与敏感性无直接关系，而是与理解直接相关的。如果智力与感知流形的统一有关（即表示），那么理性就与智力规则的统一有关。如上所述，黑格尔将康德的智力和理性区别视为哲学史上的重大事件。但是，中国哲学家从未将智力和理性与思维能力区分开来，因此这种现象经常发生，也就是说，理性知识直接嫁接到感知知识上。 [28]由于智力思维与自然科学的可能性有关，而理性思维与形而上学的可能性有关，因此不区分智力和理性的结果是自然科学知识和形而上学知识感到困惑。这种混乱状态阻止了任何一个领域的真正进步。相比之下，由于传统的思想与“陶”作为其核心研究对象一直处于主导地位，因此智力思维及其相应的自然科学知识已被挤入边际和狭窄的空间。这也是事实。这是所谓的“ 问题”的症结所在。此外，一方面，由于文化的“早产”以及思维方式，辩证法或负面理性的方式，在建立智力思维之前已经开始扮演角色。另一方面，由于现代和当代的中国哲学家对黑格尔的理解，对马克思的辩证思维的理解和解释具有一面性，这导致了知识上的仇恨，也就是说，对知识思维的怨恨，对智力思维的怨恨进一步缩小了智力发挥作用的空间。可以看出，未来中国哲学的改善取决于严格确定智力思维和理性思维的范围和界限。它的主要方向是遏制对理性思维的扩张和滥用，从而为智力思维留下了巨大的基础。空间。

第三个是分析与合成之间的关系。康德认为，分析和综合都属于智力思维的范围，但是它们之间存在根本差异。在对纯粹理性的批评的引言中，康德讨论了分析和合成判断之间的差异。在分析判断中，谓词B的内容已包含在主题A中。换句话说，分析判断没有提供任何新知识，从这个意义上讲，它也称为“解释性判断”。相反，根据综合判断，谓词B为主题A添加了新内容，也就是说，全面的判断提供了新的知识。从这个意义上讲，它也称为“扩展判断”。在智力思维中，尽管分析是必不可少的，但康德更加关注综合。他之所以确定“先验综合判断是如何实现的？” 作为纯粹理性批评的一般问题是因为“先验”可以确保判断的确定性和普遍有效性，我们将在下面讨论，而“综合”可以确保判断提供的知识是新的，并且从不重复低水平。康德认为，情报能够做出先验综合判断的原因完全取决于智力作为“先验全面感”的最高原则的全面作用（Die）。在康德后的哲学中，哲学家通常对康德智力理论中的分析功能非常重要。自20世纪初以来，随着英美分析哲学的兴起，尤其是否认奎因（Quin）等某些哲学家（例如奎因）的分析命题和综合命题之间的绝对边界，康德智力理论中的合成功能逐渐消失了研究他们的愿景。就中国传统的哲学而言，一方面，哲学家习惯于做出分析判断，尤其是古代经典文本的“注释”或“释入”的作品。尽管其中一些声称自己是“我被六个经典的注释”，但“我被六个经典的注释”的前提仍然是“我被六个经典的注释”。简而言之，几乎没有真正的创造力，因为在开始之前，这些想法已经被迫进入狭窄的空间。另一方面，他们缺乏真正细微的分析方法来了解不同概念的含义和差异，缺乏对概念/判断/推论之间逻辑关系的深入和令人信服的分析，单词/句子/句子/句子之间的关系文本/上下文，指示符/引用/含义等之间的关系，以及没有形成系统的分析。分析理论。由于缺乏详细的分析，合成失去了基础，而提取的只是无根的结论。毫无疑问，只有从康德知识理论的丰富意识形态资源中批判，并将严格的分析和富有想象力的综合结合结合在一起，中国哲学才能为世界的原始哲学理论做出贡献。

第四，经验要素与优先元素之间的关系。在康德哲学的背景下，优先级要素包括感知和直观的纯度 - 时间和空间，以及智力类别，优先意识，优先想象等。知识是通过先天知识的优先级和想象力结合的产物通过优先和想象力进行类别。如果据说，先前要素和经验元素的组合（即全面）扩展了知识，那么优先元素的必要性就是为知识的确定性和一般有效性提供保证。并不难发现中国传统的哲学思想主要是前康德的经验主义水平，并且从未在康德意义上构成优先事项。因此，其认知理论通常被简化为反思理论，即洛克风格的白板理论。由于优先因素从未受到对系统的关注和讨论，因此不可能进入中国哲学家的眼睛。实际上，在一些当代中国哲学家的理论中，对第一个验证的简单拒绝仍然是一种时尚。从这个意义上讲，可以说，将智力思维中优先元素的探索依赖重建是重建知识思维的关键。否则，人们只有一堆混乱和混乱的经历，根本不可能形成真正的一般有效的知识。

总而言之，未来中国哲学发展的机会是有意识地遏制直觉，辩证或负面的双向挤压，从而重建知识思维的基础，并在这个基础基础上开放中国哲学。新外观。

（作者教授是福丹大学当代外国马克思主义研究中心的教授）

【笔记】

[1]本文是985项目“后现代愿景中的马克思理论”（）的第三阶段，也是国家社会科学基金的关键项目“科学发展主要问题研究”（））的分阶段研究结果（）。

[2]康德：“纯粹的批判性”，由李Qiu Zero翻译，2011年《中国人民大学》出版社。

[3]康德：“纯批评”，由li Qiu Zero翻译，2011年《中国人民大学》出版社。

[4]康德：“纯批评”，由李Qiu Zero翻译，2011年中国人民大学出版社。

[5]康德：“纯粹的批判性批评”，由李Qiu Zero翻译，2011年的《中国人民大学》出版社。

[6]黑格尔：“小逻辑”，由He Lin翻译，1980年的商业出版社，第126、172页。

[7]黑格尔：“哲学史记录”第4卷，《林与其他翻译》，商业出版社，1981年版，第1页。 306.同样，因为康德的主观“心”（）和客观的“心”（），并且客观地使用了“自由”（dinge an sich sich'作为理性理解的对象，所有这些都被解释为未知的x，所以以下内容对他的认知理论的评估：“理解主题的难以言喻的X是X和同样难以理解的对象之间的。感知无非于他自己，而知识分子在他本人之前就没有。”可以说黑格尔和温德班是一样的。

[8]黑格尔：“小逻辑”，由He Lin翻译，1980年的商业出版社，第126、172页。

[9]黑格尔：“小逻辑”，由He Lin翻译，1980年的商业出版社，173、173、174、174、175、103、103、109,177、176。

[10]黑格尔：“小逻辑”，由He Lin翻译，1980年的商业出版社，173、173、174、174、174、175、103、109、177、176。

[11]黑格尔：“小逻辑”，由He Lin翻译，1980年的商业出版社，173、173、174、174、174、175、103、103、109,177、176。

[12]黑格尔：“小逻辑”，由He Lin翻译，1980年的商业出版社，173、173、174、174、174、175、103、103、109,177、176。

[13]黑格尔：“小逻辑”，由He Lin翻译，1980年的商业出版社，173、173、174、174、174、175、103、109、177、176。

[14]黑格尔：“小逻辑”，由He Lin翻译，1980年的商业出版社，173、173、174、174、174、175、103、109、177、176。

[15]黑格尔：“小逻辑”，由He Lin翻译，1980年的商业出版社，173、173、174、174、174、175、103、109、177、176。

[16]黑格尔：“小逻辑”，由He Lin翻译，1980年的商业出版社，173、173、174、174、174、175、103、109、177、176。

[17]黑格尔：“小逻辑”，由He Lin翻译，1980年的商业出版社，173、173、174、174、174、175、103、109、177、176。

[18]马克思在“费巴哈大纲”中指出：“费巴哈将宗教的本质归因于人类的本质（达斯·韦森）。就现实而言，这是所有社会关系的总和。”塞恩·马克思：” Werke（Band 3），Dietz，1969，S.6。

[19]请参阅卑鄙的文本：“中国传统人类理论的阴谋和重建”，“中国哲学哲学”，2010年哲学研究杂志出版社。刘·西贡（Lau ）先生还进一步区分了“个性天空”和“ Shape ”。参见：《中国哲学的历史》第1卷，广西师范大学出版社，2005年，第68-70页。

[20] ：“第一哲学沉思”，由Pang 翻译，商业出版社，1986年，第1页。 14.

[21]黑格尔：“哲学史记录”第4卷，《林与其他翻译》，《商业出版社》，1981年，第1页。 69.

[22]请参考人类：“天堂中的人，天宗”，“学术月”，第1号，2009年。

[23] ：“确定”第435节，“ 的完整作品”的第10卷，由Tu 翻译，Hebei Press，2003年，第1页。 264.

[24] ：“确定”第137节，“ 的完整作品”第10卷，Tu 和其他翻译，Hebei Press，2003年，第1页。 215.

[25]福柯：“言语与事物：人文科学与考古学”，由Mo 翻译，上海桑利人书店，2001年，第1页。 32.

[26]杜威：“确定寻求：对知识与行动之间关系的研究”，富康首次翻译，上海人民出版社，2004年，第1页。 4.

[27]参见，“一个错误而有意义的问题”，“ Fudan ”，第3期，2004年。

[28]这表明，在当代中国哲学的背景下，认知理论的研究仍然具有康德的前任。这很容易使我们想起郑新的著名说法：“除了康德，还有新的哲学，经过康德，只有坏哲学。” 参见Zheng Xin：康德的，商业出版社1984 ，第一页。